Бібліотека Страуса - Сёрен Кьеркегор - Понятие страха

Повернутись по переліку книжок автора

Сторінка 5

Греховность вошла в мир через Адамов грех, а сексуальность стала для него при этом означать греховность. Так была положена сексуальность. В нашем мире много обсуждают, как устно, так и письменно, проблему наивности. Между тем только невинность наивна, но она также отличается неведением. Как только сексуальность осознается, говорить о наивности становится бездумностью, аффектацией, порой же, что еще хуже, тайным наслаждением. Но поскольку человек больше не наивен, это еще не значит, что он грешит. Подобная тусклая лесть лишь увлекает человека в сторону, уводя его внимание от истинного, от нравственного.

До сих пор на все вопросы о значении сексуальности, особенно о ее значении в различных сферах, ответы давались весьма скудные, и, что самое главное, они не попадали в правильный тон. Делать сексуальность предметом шуток — жалкое искусство, предупреждать о ее опасности нетрудно, проповедовать о ней таким образом, чтобы обходить стороной все главные затруднения, также не слишком-то сложно; но говорить о ней истинно по-человечески — вот искусство! Предоставить поиски ответа театральным подмосткам или кафедре таким образом, что одна сторона оказывается смущенной словами другой, и вследствие этого разъяснение одной стороны вопиющим образом отличается от разъяснения другой, — это значит, по сути, от всего отказаться и возложить на людей тяжкий груз, не желая и пальцем шевельнуть самим: они находят смысл в обоих возможных разъяснениях, тогда как наставники всегда поддерживают лишь одно из двух. Такую непоследовательность заметили бы уже давно, если бы в наше время люди не совершенствовались в том, чтобы бездумно растрачивать столь замечательно замысленные жизни или же бездумно поднимать шум, когда заводятся разговоры о той или иной великолепной, огромной идее, для осуществления которой они соединяются в одной неколебимой вере во власть общественного единения, хотя эта вера столь же удивительна, как уверенность того держателя пивного погребка, который продавал пиво на скиллинг дешевле, чем его покупал, но все же рассчитывал на выручку, говоря: "Тут дело в количестве". При подобном положении вещей уже не должно удивлять, что сегодня никто не обращает больше внимания на подобные рассуждения. Одно лишь мне известно: если бы Сократ был жив сейчас, он задумался бы о подобных вещах, он сделал бы это намного лучше, я бы даже сказал, божественнее, чем я способен это проделать; и я убежден, что он сказал бы мне: "О, милый мой, ты поступаешь правильно, что обдумываешь подобные вещи, ибо они поистине заслуживают того, чтобы о них размышляли; о да, можно просиживать ночи напролет в беседах и все же никогда не завершить измерения глубин чудесного в человеческой природе". И такое уверение для меня бесконечно более ценно, чем все восхваления современников; ибо подобные уверения придают моей душе неколебимость, аплодисменты же заставляют ее лишь усомниться.

Сексуальное, как таковое, — это еще не греховное. Настоящее неведение относительно него, хотя оно и может реально наличествовать, свойственно только животному, которое поэтому выступает рабом слепого инстинкта и действует в этой слепоте. Неведение, которое вместе с тем является неведением о том, чего нет, присуще ребенку. Невинность — это знание, обозначающее неведение. Ее отличие от нравственного неведения легко узнаваемо, поскольку невинность определена в направлении знания. Вместе с невинностью начинается знание, чьим первым определением является неведение. Таково понятие стыда. В стыде содержится страх, поскольку дух на крайней точке своего обособления внутри синтеза определен уже не просто как тело, но как тело в сексуальной определенности. Но стыд — это как раз знание об этой сексуальной определенности, иначе говоря, сексуальный порыв еще не присутствует здесь как таковой. Настоящий смысл стыда состоит в том, что дух как бы не может узнать себя, находясь на крайней точке внутри этого синтеза. Поэтому страх, заложенный в стыде, так ужасно двузначен. Здесь нет ни малейшего следа чувственного сладострастия, и, однако же, тут есть стыдливость. Стыдливость из-за чего? Из-за Ничто. Между тем индивид может умереть от стыда, а раненая стыдливость приносит самую глубокую боль, поскольку она необъяснимее всего.

Поэтому страх внутри стыда может пробудиться сам по себе. Вполне естественно, что эта роль не отводится сладострастию. Пример последнего можно найти в одной сказке Фридриха Шлегеля (Sammtliche Werke. Т. 7. С. 15, история о Мерлине).

Внутри стыда полагается сексуальная определенность, однако она еще не выступает в связи со своим иным. Это происходит только во влечении. Но поскольку влечение — это не инстинкт, во всяком случае, не просто инстинкт, оно, ("ео ipso тем самым" (лат.)), имеет перед собою ????? ("цель" (греч.)), то есть продолжение рода, тогда как покоится оно в любви или в чисто эротическом. И все же дух еще не полагается вместе с этим.

Как только он оказывается положенным не просто в качестве основы синтеза, но именно как дух, эротическое остается позади. Высшим языческим выражением такого положения было то, что эротическое становилось комическим. Разумеется, это не следует понимать в том смысле, в каком сладострастник может решить, будто эротическое комично и составляет материю для его буйных шуток. Нет, существует мощь и преобладание интеллекта, которые нейтрализуют как само эротическое, так и нравственное отношение к нему в общем безразличии духа. Для этого есть некое весьма глубокое основание. Страх внутри стыда обусловлен тем, что дух чувствовал себя чужаком, — теперь же дух вышел победителем, теперь он рассматривает сексуальное как чуждое себе и как комичное. Такой свободой духа стыд, естественно, обладать не мог. Сексуальное — это выражение для того ужасного противоречия Widerspruch) ("противоречие" (нем.)), согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus ("род" (лат.)). Это противоречие проявляется как глубокий стыд, который прикрывает его своим покрывалом и не осмеливается его даже понять. В эротическом такое противоречие понимается как красота; ибо красота как раз и есть единство душевного и телесного. Однако само это противоречие, которое эротика преображает в красоту, является для духа одновременно красотой и комическим. Духовное выражение эротики как раз и состоит в том, что она одновременно выступает как прекрасное и как комическое. Здесь нет никакого отражения чувственного в эротическом, — оно было бы сладострастием, а индивид в этом случае стоял бы значительно ниже красоты эротического; нет, это скорее зрелость духа. Естественно, весьма немногие люди поняли это во всей чистоте. Это, скажем, сделал Сократ. Потому, когда Ксенофон передает слова Сократа о том, что следует любить уродливых женщин, такое высказывание благодаря содействию Ксенофона (как и многое другое из того, что он передавал) отдает неприятным, ограниченным филистерством, которое менее всего похоже на Сократа. Смысл тут состоит в том, что он приводит эротическое к безразличию, противоречие же, лежащее в основе комического, он верно выражает в соответствующем ироническом противоречии, согласно которому следует любить безобразное . Однако подобное толкование весьма редко выступает во всей своей возвышенной чистоте. Для него нужно необычайное переплетение благоприятного исторического развития и изначального дарования; коль скоро возможно хотя бы самое отдаленное возражение, подобное толкование становится противоречивым и аффектированным.

В христианстве религиозное устраняет эротическое — не просто как нечто греховное, в силу этического непонимания, — но как нечто безразличное, поскольку в духе нет никакого различения между мужчиной и женщиной. Здесь эротическое не нейтрализуется иронически, но устраняется, поскольку христианство нацелено на то, чтобы развернуть дух еще дальше. Когда в стыде духу становится страшно и он начинает бояться облекать себя в сексуальную определенность, внезапно возникает индивидуальность, и, вместо того чтобы этически проникнуть внутрь такой определенности, она хватается за разъяснение, заимствованное из высших сфер духа. Такова одна сторона монастырского толкования, независимо от того, определяется ли оно точнее как этический ригоризм или как всеобъемлющее созерцание .

Стало быть, подобно тому как внутри стыда полагается страх, этот же страх присутствует во всех эротических наслаждениях — не потому, что они греховны, вовсе нет; потому тут не поможет, даже если пастор десятикратно благословит пару. Даже когда эротическое выражается возможно более прекрасно, чисто и нравственно, не нарушаясь никакой сладострастной рефлексией, страх все равно присутствует здесь, пусть даже не как беспокоящий, но просто как некий сопровождающий момент.

В этой связи всегда бывает трудно предлагать свои наблюдения. Вероятно, здесь нужна предусмотрительность, о которой помнят врачи: они никогда не начинают слушать пульс пациента, не убедившись предварительно в том, что пульс этот — не их собственный, а принадлежит этому пациенту; точно так же нужно поостеречься, чтобы то движение, которое обнаруживается здесь, не оказалось беспокойством, которое существовало для самого наблюдателя еще прежде всякого наблюдения. Между тем совершенно ясно, что все поэты, как бы чисто и невинно они ни представляли любовь, все же описывают ее таким образом, что вместе с нею они полагают и страх. Продолжать изучение в этом направлении — дело эстетиков. Но откуда же берется этот страх? Он появляется, поскольку дух не может присутствовать в высшей точке эротического. Я буду говорить сейчас, как грек. Дух конечно же присутствует; ведь именно он и лежит в основе синтеза, однако он не может выражать себя в эротическом, он чувствует себя чужим. Он как бы говорит эротическому: "Милый мой, здесь не может быть третьего, так что я пока спрячусь". Но это как раз и есть страх, — вместе с тем это как раз и есть стыд; ведь было бы величайшей глупостью полагать, будто церковного обряда или верности, с какой мужчина держится исключительно своей законной супруги, могло быть достаточно. И сколь многие браки распались, хотя это произошло и не из-за какого-нибудь чужака! Однако когда эротическое чисто, и невинно, и прекрасно, сам этот страх также дружелюбен и мягок, и потому поэты правы, когда твердят о сладкой тревоге. При этом само собой разумеется, что страх в женщине сильнее, чем в мужчине.

Давайте теперь вернемся к тому, что было изложено выше, — к следствию, которое имеет отношение поколений в индивиде, к следствию, которое оказывается неким "большим", которым обладает каждый последующий индивид в сравнении с Адамом. В мгновение зачатия дух пребывает дальше всего, и потому страх тут всего сильнее. В этом страхе возникает новый индивид. В момент рождения страх во второй раз достигает своей вершины в женщине, и в это мгновение новый индивид появляется на свет. То, что роженице страшно, хорошо известно. У физиологии есть для этого свое объяснение, у психологии наверняка есть свое. Как роженица женщина снова оказывается на крайней точке синтеза, и поэтому дух содрогается; ибо в это мгновение у него нет никакой задачи, он как бы устраняется. При этом страх выступает выражением совершенства человеческой природы, и потому только среди примитивных народов можно найти соответствие легким родам животных.

Однако чем больше страха, тем больше чувственности. Порожденный индивид чувственнее, чем изначальный, и такое "больше" есть всеобщее "больше" поколения для каждого последующего индивида по сравнению с Адамом.

Но такое "больше" в страхе и чувственности, существующее для каждого последующего индивида в сравнении с Адамом, естественно, может означать "больше" или "меньше" применительно к единичному индивиду. Здесь заложены различия, которые поистине столь ужасны, что определенно никто не отваживается задуматься над ними в более глубоком смысле, то есть с подлинно человеческим сочувствием, — не осмеливается задуматься без того, чтобы с неколебимостью, которую ничто не сможет подорвать, не обрести уверенность в том, что в мире никогда не было и никогда не будет такого "больше", которое в простом переходе способно было бы преобразовывать количественное в качественное. То, чему учит Писание: что Господь заставляет грехи отцов пасть на детей до третьего и четвертого колена, это же поистине громким голосом провозглашает и сама жизнь. Попытка речами вызволить себя из-под власти ужасного, объясняя, что такое высказывание — это всего лишь иудейское учение, ни к чему не ведет. Христианство никогда не признавало ни за каким единичным индивидом право начинать сначала во внешнем смысле. Каждый индивид начинает в некоторой исторической сетке отношений, и естественные следствия справедливы сейчас так же, как и прежде. Отличие же состоит в том, что христианство учит каждого подниматься над этим "больше" и судит того, кто этого не делает, ставя ему в упрек, что он этого не пожелал.

Именно потому, что чувственность определена здесь как некое "больше", страх духа, когда он берет на себя ответственность за нее, становится больше. В крайней же точке максимума стоит то ужасное обстоятельство, что страх перед грехом сам создает грех. Поскольку злая страсть, сладострастие и тому подобное внутренне присущи индивиду, невозможной становится двусмысленность, по которой индивид мог быть и тем и другим, то есть как виновным, так и невинным. В бессилии страха индивид распадается, и именно поэтому тут он становится и тем и другим — как виновным, так и невинным.

Я не стану приводить подробные примеры этого постоянного движения вниз и вверх, от "большего" к "меньшему". Если такие примеры должны что-то значить, они требуют подробного и тщательного эстетически-психологического исследования.

Б. Следствие исторического отношения

Если бы мне нужно было в одном предложении выразить это "больше", которое возникает для каждого последующего индивида в сравнении с Адамом, я сказал бы, что оно состоит в том, что чувственность может означать греховность, иначе говоря, означать смутное знание о ней в дополнение к смутному знанию того, что еще может означать грех, и в дополнение к историческому присвоению исторического, при котором принцип de te fabula narratur ("история рассказана о тебе" (лат.)) не понимается вовсе, так что смысл, индивидуальная оригинальность вовсе не берутся в расчет, и индивид в дальнейшем путает себя с родом и его историей. Мы не утверждаем, что чувственность есть греховность, мы только говорим, что грех делает ее таковой. Если мы будем рассматривать последующего индивида, окажется, что любой подобный человек имеет некоторое историческое окружение, в котором и может проявиться то, что чувственность будет означать греховность. Для самого индивида чувственность вовсе не означает это, но такое знание лишь делает страх "больше". Стало быть, дух полагается не просто в отношении к предмету чувственности, но в отношении к предмету греховности. Само собой разумеется, что невинный индивид еще не понимает этого знания; ибо оно может быть понято только качественно. Однако это знание есть опять-таки новая возможность, так что свобода в своей возможности — там, где она вступает в отношение к чувственному, — начинает страшиться еще больше.

То обстоятельство, что это всеобщее "больше" может для единичного индивида означать нечто "больше" или "меньшее", понимается как что-то само собой разумеющееся. Так что для примера нужно скорее обратить внимание на одно огромное отличие. После того как христианство вошло в мир и спасение было положено, на чувственность оказался пролит свет противопоставления, которым она отнюдь не была освещена в язычестве, и этот свет как раз подтверждает тезис, согласно которому чувственность есть греховность.

Внутри христианского определения это "больше" может опять-таки означать нечто "большее" или нечто "меньшее". Все это заложено в отношении единичного невинного индивида к историческому окружению. В этой связи даже самые разные вещи могут вызвать сходные следствия. Возможность свободы возвещает себя в страхе. И здесь предостережение может ввергнуть индивида в страх (следует помнить, что я все время говорю, рассматривая проблему только с психологической стороны, вовсе не снимая проблему качественного прыжка), даже если само это предостережение было нацелено на прямо противоположный результат. Созерцание греховности может спасти одного индивида и погубить другого. Шутка может воздействовать как серьезный разговор, и наоборот. Беседы и молчание могут произвести действие, прямо противоположное намеченному. В этом отношении нет никаких границ, и потому здесь снова явственно проступает справедливость определения, согласно которому количественное — это всегда "больше" или "меньше", ибо количественное как раз и есть бесконечная граница.

Мне не хочется продолжать дальше свои экспериментальные наблюдения, поскольку это задерживает нас на пути. Между тем жизнь достаточно богата, если только умеешь видеть; тут не нужно ездить в Париж или в Лондон, — да и это едва ли помогло бы, если человек не способен видеть.

Впрочем, страх наделен здесь той же двузначностью, что и всегда. В этой точке может проявиться максимум, который соответствует вышеозначенному утверждению о том, что индивид в страхе перед грехом сам создает грех, а именно: индивид становится виновным в страхе не перед тем, что он стал виновным, но перед тем, что его считают виновным.

Впрочем, наивысшее "большее" в этом направлении состоит в том, что индивид, начиная со своего самого раннего пробуждения, поставлен в такое положение и подвергается такому воздействию, что для него чувственность становится тождественной греховности; такое наивысшее "большее" проявится в самой мучительной форме коллизии, коль скоро он не сможет вообще найти себе никакого прибежища во всем окружении. Если к такому наивысшему "большему" прибавляется вдобавок путаница, когда индивид смешивает себя самого со своим историческим знанием о греховности и в своей бледности страха в дальнейшем подводит самого себя qua ("как", "в качестве" (лат.)) индивида под ту же самую категорию, забывая об условном наклонении свободы: "Если ты сам так сделаешь", — тогда это наивысшее "большее" присутствует тут.

То, что было указано здесь столь кратко: что для понимания этого нужен довольно богатый опыт, что об этом говорилось уже довольно много, причем определенно и ясно, — весьма часто становилось предметом рассуждения. Такое рассуждение обычно называют рассуждением о силе примера. Нельзя отрицать — хотя это и не делалось в наше последнее, сверхфилософское время, — что, как бы много хорошего ни говорилось об этом, здесь все же часто недостает психологического промежуточного определения, которое объясняло бы, почему же все-таки пример имеет такое воздействие. Между тем к этому аспекту проблемы порой относятся чересчур легкомысленно, не замечая, что одна-единственная небольшая погрешность в крошечной детали в состоянии запутать все огромные жизненные расчеты. Внимание психологии приковано исключительно к единичному явлению, она не держит одновременно наготове все свои вечные категории и не слишком заботится о проблеме спасения человечества, даже если она любой ценой спасает каждого единичного индивида, помещая его внутрь рода. Можно использовать и воздействие примера на ребенка. Его обычно представляют прямо-таки маленьким ангелом, которого испорченное окружение ввергает в испорченность. Об этом рассказывают снова и снова: каким скверным было окружение и как неизбежно было развращение ребенка. Но если это происходит в простом количественном продвижении, всякое понятие оказывается снятым. На это попросту не обращают внимания. Ребенка считают изначально настолько дурным, что хороший пример вообще становится для него бесполезным. Но надо бы позаботиться о том, как бы этот ребенок не оказался настолько скверным, чтобы суметь не просто оставить в дураках своих родителей, но и посмеяться над всеми человеческими мыслями и речами, подобно тому как rana paradoxa смеется и издевается над классификацией, определенной естествоиспытателями для лягушек. Существует множество людей, которые, хотя и умеют рассматривать единичные примеры, все же не в состоянии одновременно держать in mente ("в сознании" (лат.)) целое; однако каждое подобное рассмотрение, пусть оно даже и имеет определенные заслуги в других отношениях, тут может лишь ввести в заблуждение. Или же просто ребенок, точно так же как и вообще все дети, не был ни хорошим ни дурным, но потом он попал в хорошую компанию и стал хорошим или же попал в дурную компанию и стал дурным. Промежуточные определения! Промежуточные определения! Вводится некое промежуточное определение, которое обладает двузначностью, упрочивающей всю ту же мысль (ведь без нее спасение ребенка — всего лишь иллюзия): ребенок, каковы бы ни были отношения, в которых он стоит, может стать и тем и другим — как виновным, так и невинным. Если же промежуточных определений нет близко под рукой, значит, потеряны все понятия первородного греха, рода, индивида, и ребенок погиб вместе с ними.

* * *

Стало быть, чувственность — это вовсе не греховность, однако, когда грех был положен и по мере того как грех продолжает полагаться, чувственность превращается в греховность. Само собой разумеется, что греховность теперь означает нечто совсем иное. Однако то, что греху приходится означать далее, не связано с тем, чем мы занимаемся здесь, когда нам важно психологически углубиться в состояние, которое предшествует греху и с психологической точки зрения в большей или меньшей степени предопределяет собой грех. Вместе с вкушением плода с древа познания в мир вошло различие между добром и злом, равно как и сексуальное различение как порыв. Как это произошло, не может объяснить ни одна наука. Психология подходит к этому ближе всего, она разъясняет последнее приближение, то есть познающее для-себя-бытие свободы внутри страха возможности, или внутри Ничто возможности, или внутри Ничто страха. Если предметом страха является Нечто, у нас не сохраняется никакого прыжка, но только количественный переход. Последующий индивид в сравнении с Адамом имеет нечто "большее", в сравнении же с другими индивидами — опять-таки нечто "большее" или "меньшее", хотя по самой сути верно, что предметом страха является Ничто. Если же его предметом становится такое Ничто и, рассмотрев его по существу, то есть в направлении свободы, мы видим, что оно означает Нечто, у нас не сохраняется никакого прыжка, но только количественный переход, который вносит путаницу во всякое понятие. Даже когда я говорю, что для индивида чувственность перед прыжком полагается как греховность, оказывается, что она не полагается так по своей сути, ибо по сути индивид не полагает и не понимает ее. Даже когда я говорю, что в индивиде, появившемся через зачатие, полагается "больше" чувственности, все равно в направлении прыжка это несущественное "больше".

Если же наука имеет какое-то иное промежуточное понятие, которое обладает теми же догматическими, этическими и психологическими преимуществами, что и страх, его и следует предпочесть.

Нетрудно заметить, впрочем, что рассуждение, которое излагается здесь, можно прекрасно совместить с объяснением, даваемым обычно по поводу греха: что грех — это прежде всего эгоизм. Но если углубиться в это определение, тут вообще не удастся разъяснить предшествующее психологическое затруднение; кроме того, грех при этом определяется слишком душевно и во внимание не принимается то, что грех, когда он полагается, вызывает с той же вероятностью как чувственные, так и духовные следствия.

Хотя в новейшей науке грех довольно часто объясняется как эгоизм, совершенно непонятно, почему никто не заметил, что именно здесь и заложена невозможность того, чтобы его объяснение могло найти себе место в какой бы то ни было науке, ведь эгоизм — это как раз единичное, а что это означает, способен знать только единичный индивид в качестве единичного, так как, будучи рассмотрен под всеобщими категориями, он может означать все, что угодно, причем это "все" не означает вообще ничего. Поэтому определение, согласно которому грех есть эгоизм, не может быть правильным, в особенности если одновременно полагают, будто с научной точки зрения оно настолько лишено содержания, что вообще ничего не означает. Наконец, в таком определении, согласно которому грех есть эгоизм, никак не берется во внимание различие между грехом и первородным грехом, равно как и то, в каком смысле одно разъясняет другое — будь это грех, который разъясняет первородный грех, или первородный грех, который разъясняет грех.

Как только об этом эгоизме пытаются рассуждать научно, все растекается в тавтологии или же мыслитель становится остроумным, вследствие чего все полностью запутывается. Кто может забыть о том, что натурфилософия находила эгоизм во всем творении, находила его в движении звезд, которые, однако же, приведены к послушанию в соответствии с законами Вселенной; кто может забыть о том, что центростремительная сила в природе сводилась к эгоизму. Если понятие уводят так далеко, этому понятию лучше уж пойти и лечь в постель, чтобы по возможности выспаться, избавляясь от своего опьянения, и снова стать трезвым. В этом отношении наше время просто неустанно трудилось, чтобы заставить каждое понятие означать буквально все. Разве нельзя временами увидеть, как ловко и упрямо тот или иной вдохновенный мистагог проституирует целую мифологию, чтобы благодаря своему орлиному взору превратить каждый отдельный миф в мотивчик для губной гармошки? Разве не видно, что при этом вся христианская терминология вырождается до полного разрушения в надменных руках того или иного спекулянта?

Если человек прежде всего не делает для себя ясным, что означает "я", мало пользы говорить о грехе, что он является эгоизмом. Но "я" обозначает как раз то противоречие, что всеобщее полагается как единичное. Только когда дано понятие единичного индивида, может идти речь об эгоизме, однако, несмотря на то что на земле жили неисчислимые миллионы таких "я", ни одна наука не в состоянии сказать, что же такое "я", не утверждая этого снова всеобщим образом . Удивительная глубина жизни как раз и состоит в том, что каждый человек, обращающий внимание на самого себя, знает то, чего не знает никакая наука, ибо он знает, кто он, а в этом и заключается суть греческого речения ????? ?????? которое слишком долго толковалось на немецкий лад как чистое самосознание, мираж идеализма. Давно пора уже попытаться понять это на греческий манер, причем понять так, как его поняли бы греки, обладай они христианскими предпосылками мышления. Но настоящее "я" полагается только в качественном прыжке. В предшествующем состоянии о нем не может быть и речи. Поэтому, когда грех стремятся разъяснить, исходя из эгоизма, это приводит лишь к путанице во всех этих неясностях, поскольку все происходит наоборот: только через грех и внутри греха эгоизм приходит в становление. Если же скажут, что эгоизм был подходящим случаем для Адамова греха, все объяснение превращается в игру, в которой интерпретатор сам находит то, что он сам же прежде и припрятал. Если скажут, что эгоизм и вызвал Адамов грех, промежуточное состояние окажется пропущенным, а само разъяснение обеспечит себе подозрительную легкость. Кроме того, при этом мы ничего не узнаем о значении сексуального. Здесь я снова возвращаюсь к своей старой посылке. Сексуальное вовсе не есть греховность; но предположим — чтобы хоть мгновение мне можно было говорить так, как это кажется удобнее, даже если это глупо, предположим, что Адам не согрешил, так что сексуальное никогда и не вступало в наличное бытие как порыв. Совершенный дух не может быть помыслен как сексуально определенный. Это стоит в полном соответствии с учением церкви о природе восстания из мертвых, в полном соответствии с представлениями церкви об ангелах, в полном соответствии с догматическими определениями применительно к личности Христа. Чтобы добавить к этому только одно указание, можно сказать, что, в то время как Христос был искушаем во всех человеческих испытаниях, мы нигде не находим упоминания об искушении в этом направлении, — а это можно объяснить как раз тем, что он смог противостоять всем искушениям.

Чувственность — это не греховность. Чувственность в невинности — это не греховность, и, однако же, чувственность туг присутствует: ведь Адаму нужны были еда, питье и тому подобное. Сексуальное различие полагается в невинности, однако оно не полагается как таковое. Только в то мгновение, когда полагается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение.

Здесь, как и повсюду, я должен отклонять всякое ложно понятое заключение, например заключение, согласно которому правильной задачей теперь было бы абстрагироваться от сексуального, то есть уничтожить его в некотором внешнем смысле. Но если сексуальное однажды оказывается положенным как крайняя точка синтеза, никакие абстракции тут не помогут. Задача, естественно, состоит в том, чтобы ввести его внутрь определения духа. (Здесь заложены все нравственные проблемы эротического.) Осуществлением этой задачи будет победа любви в некоем человеке, в котором дух победил таким образом, что сексуальное оказалось забытым и мыслится им теперь лишь в забвении. Когда это происходит, чувственность в духе проясняется, а страх изгоняется прочь.

Если теперь такое воззрение — независимо от того, называть ли его христианским или же как-то иначе, — сравнить с греческим, я думаю, что при этом можно больше приобрести, чем потерять. Разумеется, при этом теряется часть тоскующей эротической Heiterkeit, однако тут приобретается также некое определение духа, неизвестное греческой культуре. Единственные, кто поистине потерян, — это те многие, которые все еще живут тут таким образом, будто прошло шесть тысяч лет с тех пор, как грех вошел в мир, будто это было любопытное происшествие, которое вовсе их не касается; ибо им не обрести той греческой Heiterkeit, которая вовсе не может быть завоевана, но может быть только потеряна, им не обрести и вечного определения духа.

Глава третья. СТРАХ КАК СЛЕДСТВИЕ ТОГО ГРЕХА, КОТОРЫЙ ЯВЛЯЕТСЯ ОТСУТСТВИЕМ СОЗНАНИЯ ГРЕХА

В обеих предшествующих главах постоянно подчеркивалось, что человек является синтезом души и тела — синтезом, который основан на духе и поддерживается им. Страх — чтобы уж воспользоваться новым выражением, которое утверждает то же самое, что уже было сказано в предшествующем рассмотрении, но одновременно указывает на нечто последующее — был мгновением в индивидуальной жизни.

Существует категория, которая повсеместно используется в новейшей философии, в логических исследованиях с таким же успехом, как и в историко-философских штудиях, и эта категория есть "переход". Более подробного разъяснения, однако, получить нигде не удается. Ее применяют довольно свободно, и в то время как Гегель и его школа поразили мир великой идеей о беспредпосылочном начале философии, то есть идеей о том, что философии не может предшествовать ничего иного, помимо совершенно полного отсутствия предпосылок, никто не стесняется использовать понятия "переход", "отрицание", "опосредование", то есть все движущие принципы гегелевского мышления таким образом, что они при этом не получают своего места в систематическом продвижении вперед. И если это не предпосылка, значит, я вообще не знаю, что такое предпосылка; ибо использовать нечто, нигде его не объясняя, как раз и значит исходить из предпосылки. Как предполагается, система обладает такой удивительной прозрачностью и внутренним видением, что по примеру omphalopsychoi она должна неколебимо глядеть на центральное Ничто до тех пор, пока наконец все не разъяснится и все ее содержание не будет присутствовать здесь просто само собою. Такая обращенная к себе внутрь открытость и должна была стать открытостью системы. Между тем оказывается, что это вовсе не так, и похоже, что систематическая мысль набрасывает покров тайны на свои самые внутренние движения. "Отрицание", "переход", "опосредование" суть три переодетых, подозрительных тайных агента (agentia), которые и вызывают все движения. Гегель едва ли назвал бы их неугомонными и непослушными, ибо они ведут свою игру с его любезного разрешения, причем ведут ее настолько раскованно, что в логике используются выражения и обороты речи, заимствованные из обозначения переходов во времени: "затем", "когда", "будучи таковым", "становясь таковым" и прочее в том же роде.

Пусть там все будет как угодно; пусть логика позаботится о самой себе. Слово "переход" всегда было и остается для логики просто остроумным выражением. Оно принадлежит сфере исторической свободы; ибо переход — это состояние, и он действительно есть . Платон прекрасно сознавал трудности, связанные с введением перехода в область чистой метафизики, и потому он отдан столько усилий категории "мгновение" .

Игнорировать это затруднение конечно же никак не значит "пойти дальше" Платона; игнорировать его — все равно, что благочестиво обманывать тем самым мышление, чтобы держать на плаву спекуляцию и запускать движение логики, а это означает, что спекуляцию тут рассматривают как в некотором роде конечное явление. Однако я вспоминаю, как когда-то слышал спекулятивного философа, который утверждал, будто не стоит заранее так уж задумываться о затруднениях; ибо в этом случае никто вообще не начал бы спекулятивно размышлять. Если самое главное — это начать спекулятивное мышление, а отнюдь не то, будет ли такая спекуляция настоящей, тогда, конечно, можно решительно заявить, что важнее всего начать спекулятивное мышление; это будет столь же похвально, как то, что человек, у которого недостает средств, чтобы поехать в Олений парк в собственном экипаже, может сказать: "Не стоит об этом и беспокоиться, можно с таким же успехом поехать на этой "кофейной мельнице". Это и в самом деле так: оба господина, которые туда отправляются, будем надеяться, благополучно доберутся до Оленьего парка. Однако это едва ли выйдет в случае со спекуляцией: тот, кто решительно заявляет, что не станет беспокоиться о средствах передвижения, едва ли доберется до спекулятивного мышления.

В области исторической свободы переход есть некое состояние. Однако, для того чтобы правильно это понять, не следует забывать о том, что новое наступает через прыжок. Если же этого представления не придерживаются твердо, переход приобретает количественный перевес над гибкостью прыжка.

Стало быть, человек был синтезом души и тела, однако одновременно он есть синтез временного и вечного. Я вовсе не отрицаю, что это говорили уже довольно часто прежде; ибо мое желание состоит не в том, чтобы обнаруживать нечто новое, напротив, моя радость и любимое занятие заключаются в том, чтобы размышлять над чем-то, что кажется совсем простым.

Что же касается последнего синтеза, прежде всего бросается в глаза, что он образован совершенно иначе, чем первый. В первом душа и тело были двумя моментами синтеза, дух же был третьим, причем таким образом, что о синтезе вообще могла идти речь только тогда, когда полагался дух. Во втором синтезе есть только два момента: временное и вечное. Где же здесь третий? Если же тут нет третьего, значит, это вообще не может осуществиться как синтез, кроме как в чем-то третьем; ведь то, что синтез является противоречием, означает как раз то, что его нет. Но тогда что же такое это временное?

Когда время правильно определяют как бесконечную последовательность, кажется, что его с таким же успехом можно определить как настоящее, прошедшее и будущее. Между тем такое подразделение неверно, если полагать при этом, что оно заложено в самом времени; ибо такое различение появляется только благодаря отношению времени к вечности, равно как и благодаря отражению вечности во времени. Если бы можно было найти во всей бесконечной последовательности времени некую точку опоры, то есть настоящее, которое стало бы разделительной точкой, тогда такое подразделение было бы совершенно правильным. Однако именно потому, что каждый момент, равно как и сумма моментов, есть опять-таки процесс (то есть нечто преходящее), ни один момент не будет настоящим, а значит и во времени нет ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего. Когда полагают, будто такое подразделение все же можно сохранить, это происходит, если момент становится протяженным, однако в этом случае вся бесконечная последовательность останавливается; и это происходит, потому что сюда вводят представление, и время становится объектом представления, вместо того чтобы быть помыслено. Но даже при этом действуют не совсем правильно, поскольку и для представления бесконечная последовательность времени является бесконечным, лишенным содержания настоящим. (Это, по сути, пародия на вечность.) Индусы говорят о царской династии, правившей на протяжении семидесяти тысяч лет. О самих царях ничего не известно, неизвестны (как я полагаю) даже имена. Если мы пожелаем принять это в качестве примера, для времени, для мышления эти семьдесят тысяч лет становятся бесконечным исчезновением, для представления же они растягиваются, приобретают протяженность иллюзорного образа некоторого бесконечного, лишенного содержания Ничто . Напротив, когда одно рассматривается как следующее за другим, мы полагаем настоящее.

Между тем настоящее — это не понятие времени, за исключением разве что того, что оно бесконечно и лишено содержания, что опять-таки является бесконечным исчезновением. Если на это не обращать внимания, то здесь — как бы быстро оно потом ни исчезало — все равно полагается настоящее, а после того как оно положено, оно снова появляется в определениях: прошедшее и будущее.

Напротив, вечное — это настоящее. Для мысли вечное есть настоящее как снятая последовательность (время и было этой последовательностью, которая теперь пре ходит). Для представления это — продвижение вперед, которое, однако же, не трогается с места, поскольку для него вечное есть бесконечное, лишенное содержания настоящее. Стало быть, в вечном нет разделения на прошедшее и будущее, поскольку настоящее положено здесь как снятая последовательность.

Время, стало быть, есть бесконечная последовательность; жизнь, которая находится во времени и принадлежит только времени, не имеет в себе ничего настоящего. Чтобы определить чувственную жизнь, обычно говорят, что она пребывает в мгновении, и только в мгновении. При этом под мгновением понимают абстракцию вечного, каковая, если она понимается как настоящее, становится пародией на вечность. Настоящее — это вечное, или, точнее, вечное — это настоящее, а настоящее есть исполненное. В этом смысле некий римлянин сказал о божестве, что оно praesens (praesentes dii), и это слово, употребленное по отношению к божеству, обозначало также его мощную поддержку. Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного.

Если теперь некто пожелает использовать мгновение, чтобы определить время, чтобы мгновение обозначало чисто абстрактное исключение прошедшего и будущего, в качестве такового обозначая теперь настоящее, окажется, что мгновение как раз и не будет настоящим, ибо чистого, абстрактно помысленного промежуточного звена между прошедшим и будущим вообще нет. При этом ясно, что мгновение — это не просто определение времени, поскольку временное определение состоит в том, чтобы "проходить"; потому время, если оно определяется через одно из определений, делающихся явными во времени, есть время прошедшее. Если же, напротив, время и вечность касаются друг друга, это должно происходить во времени, вот тут-то мы и подходим к мгновению.

"Мгновение" — это фигуральное выражение, и потому с ним не так-то легко иметь дело. И однако же, это красивое слово, достойное внимания. Ничто не бывает таким мимолетным, как "мгновение ока", и вместе с тем оно соизмеримо с содержимым вечности. Когда Ингеборг глядит на море в надежде увидеть Фритьофа, это как раз и есть образ того, что обозначает такое фигуральное выражение. Взрыв ее чувств, вздох, слово уже в качестве звука содержат в себе больше определения времени, и являются более настоящими в смысле постоянного исчезновения, и не имеют в себе в такой уж степени присутствия вечного. Между тем вздох, слово и тому подобное имеют власть снимать тяжесть с души — именно потому, что тяжесть — просто оттого, что ее высказывают, — уже начинает становиться чем-то прошедшим. Потому мгновение ока — это обозначение времени, однако, заметьте, времени в роковом столкновении, когда времени касается вечность . То, что мы называем мгновением, Платон называл внезапным (?? ????????). Каким бы ни было его этимологическое объяснение, оно все же стоит в связи с определением "невидимое", поскольку время и вечность постигались тогда одинаково абстрактно, так как понятие временности отсутствовало, причиной чего, в свою очередь, было то, что отсутствовал дух. По-латыни мгновение называется momentum (от movere — двигаться (лат.), что посредством этимологического выведения обозначает просто нечто исчезающее .

Понимаемое таким образом мгновение — это, собственно, не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попытка как бы остановить время. Поэтому греческая культура не понимала мгновения, и если бы даже она понимала атом вечности, ей никак не дано было понять, что это мгновение; греческая культура определяла его не вперед, но назад, поскольку атом вечности для греческой культуры был по сути своей этой вечностью, а потому ни время, ни вечность не получали того, что им принадлежало по праву.

Синтез временного и вечного — это не второй синтез, но иное выражение для первого синтеза, соответственно которому человек является синтезом души и тела, который поддерживается духом. Как только полагается дух, мгновение уже присутствует. Потому можно с полным правом бросать человеку упрек, говоря, что он живет только в мгновении, так как это происходит лишь благодаря произвольной абстракции. Природа не лежит внутри мгновения.

Со временностью все обстоит точно так же, как и с чувственностью; ибо временность кажется еще не совершеннее, мгновение — еще ничтожнее, чем по видимости надежное существование природы во времени. И все же дело обстоит прямо наоборот, ибо надежность природы покоится на том, что время не имеет для нее вообще никакого значения. Только в мгновении начинается история. Человеческая чувственность через грех полагается как греховность, а потому она даже ниже чувственности зверя, и все же именно поэтому здесь также начинается высшее; ибо тут начинается дух.

Мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время.

Сторінка 5

Назад Далі

1....3 4...6 7...15

Перейти на сторінку:

Всі твори, представлені в розділі БІБЛІОТЕКА сайта www.straus.net.ua, взяті з відкритих джерел. Авторам, котрі бажають або не бажають бачити свої твори на цьому сайті, необхідно написати нам звідси. А роскомнадзору йти слідом за руським ваєнним карабльом.